Voici ma dissertation d'Histoire Ancienne de l'année dernière. Je la publie car elle répond à un certain nombre de questions et idées reçues que j'entends régulièrement. Pour info, il me semble que j'avais eu 14 - il faut admettre que certains passages ne sont pas très clairs. Mais vous vous rappelez sans doute dans quelles conditions j'ai passé mes partiels l'été dernier.

Introduction

    Le monothéisme est une idéologie religieuse, un système théorique de représentations, d’explications, d’interprétations du monde, en particulier de ce qui relève du divin, dont procède des prescriptions comportementales.
    Les religions abrahamiques, considérées comme monothéistes, représentent plus de la moitié de la population mondiale actuelle, et sont l’un des fondements de la culture occidentale. Les concepts inclus dans le monothéisme déterminent de façon importante les représentations du monde et les comportements qui en procèdent. La question des origines représente donc un enjeu important, tant pour ceux qui veulent justifier l’existence des religions qui se réclament du monothéisme que pour ceux qui veulent les remettre en cause, mais aussi pour ceux qui cherchent à comprendre le présent à travers l’étude des systèmes théoriques qui structurent notre société.
    Cependant cette question n’est pas un enjeu récent, aussi dés l’apparition historique d’idéologies à caractéristiques monothéistes, des mythes se mêlèrent et recouvrirent les connaissances sur leur origine, et ces mythes eurent plus d’importance dans l’histoire de ces idéologies que leur origine réelle.
    Comment les idéologies monothéistes se sont-elles construites à travers l’histoire, à partir de leur origine réelle et à travers des mythes reconstruisant sans cesse cette origine ?
    Nous établirons tout d’abord ce que sont les idéologies monothéistes, puis nous étudierons leurs contextes originels d’apparition et de développement, et enfin nous analyserons les mythes des origines transmis par la tradition.

I Les idéologies monothéistes

   

1 Définition du monothéisme

    Selon la définition du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, le monothéisme est une « doctrine qui admet l'existence d'un Dieu unique, personnel, distinct de l'Univers dont il est le créateur et le maître ». Le monothéisme inclut les concepts d’unicité et de transcendance d’un dieu préexistant et créateur. Par l’unicité, cette définition rejette l’existence d’autres dieux, et par la transcendance, elle sépare le monde physique du monde spirituel, le divin appartenant au second. Mais bien que distinct, le dieu unique est le maître du monde physique qu’il a créé, il lui est possible de s’y manifester – le concept de providence est compatible avec le monothéisme.
    Le terme monothéisme est d’invention récente, il apparaît dans le contexte de la philosophie du XVIIIème siècle et de l’histoire des religions. Sa première attestation est dans les Lettres juives, chinoises, cabalistiques du Marquis d’Argens rédigées en 1738. Il s’applique aux croyances fondées sur l’idée d’un Dieu unique et personnel du judéo-christianisme, par opposition aux polythéismes de l’antiquité gréco-latine.

 

  2 La distinction mosaïque et l’iconoclasme

    Jan Assmann, dans ses différents ouvrages, caractérise le monothéisme par ce qu’il appelle la distinction mosaïque. Il s’agit de la distinction entre le vrai et le faux dans la religion, qui pour Assmann est la caractéristique principale du monothéisme, plus que l’opposition entre un dieu et plusieurs dieux.
Dans les religions abrahamiques, le « vrai dieu » est transcendant, il n’a pas de média physique dans le monde, contrairement aux « faux dieux », immanents, qui se manifestent à travers des représentations. Cela entraine le rejet de l’image, en tant qu’objet possible d’adoration. Le rejet porte aussi sur le monde matériel en général, car si le monde est enchanté et porteur de symbole dans une conception immanente du divin, une conception transcendante place le divin dans la sphère spirituel et fait du monde physique une sphère inférieure. L’homme, par sa relation privilégiée à Dieu, doit tendre vers le spirituel et soumettre le monde physique au lieu de l’adorer.

    3 Les implications politiques

    Le fait que le dieu abrahamique n’ait pas de média dans le monde a des implications politiques. En effet, il n’y a donc pas de souverain qui soit sa représentation vivante et qui exerce le pouvoir et la justice sur terre pour lui. Il intervient directement, il établit les lois et l’ordre et rend la justice. Il parle aux hommes qu’il choisit, mais ceux-ci ne sont pas son image, seulement les dépositaires de sa paroles. Les chefs qu’il désigne dépendent de son bon-vouloir, et la royauté est soumise au respect de sa loi. Dieu est le seul véritable souverain, et le lien que l’homme entretient avec lui est exprimé en termes d’inféodation : il lui doit respect, obéissance, fidélité.
    Mais l’idée que les rois sont choisis par Dieu, si elle réduit leur pouvoir en comparaison aux rois-dieux de certaines civilisations, les légitime cependant à travers la notion de royauté de droit divin. La royauté française l’exprime à travers l’adage « un roi, une foi, une loi », assise de ses lois fondamentales. Des termes proches se rencontrent dans de nombreuses devises nationales, comme celle du Maroc « Dieu, la patrie, le roi ». Cette notion sert aussi à justifier les régimes théocratiques, comme le califat dans le monde islamique ou le césaro-papisme dans la chrétienté. En occident le clergé s’opposa cependant à ce dernier en se basant sur la notion de séparation entre le temporel et le spirituel.
    L’unicité du dieu lui donne une portée universelle : il n’est pas le dieu d’un lieu, d’un métier, au rôle restreint et spécifique à une culture. Il est à la fois seul créateur et seul maître du monde, et assume tous les rôles dévolus aux divinités. Il est donc le dieu de tous les hommes. Mais ce principe, combiné à l’idée selon laquelle il y a du vrai et du faux en matière de religion, peut aboutir à la conclusion que les hommes qui n’adorent pas ce dieu selon le dogme considéré comme vrai commettent un crime envers lui. Ils sont les ennemis de Dieu, et donc les ennemis des croyants. L’exclusion ainsi définie peut être de deux ordres. Ainsi les juifs s’excluent-ils eux-mêmes des nations, se considérant comme les gardiens de la vérité. En revanche l’Islam et le christianisme ont cherché à faire disparaître cette exclusion par la conversion du reste du monde.

    4 Les idéologies qualifiées de monothéistes

    Le terme de monothéisme est surtout employé au sujet des religions abrahamiques, judaïsme, christianisme, Islam, ainsi que certaines religions à caractère syncrétique influencées par ces dernières. Le sikhisme est né de la rencontre de l’Islam et de la mystique Soufi avec une partie de la spiritualité hindoue. L’Islam a engendré d’autres courants dissidents comme le bahaïsme ou la doctrine druze.
    Cependant la plupart des religions ou courants de religions abrahamiques ne répondent pas exactement à la définition du monothéisme. Nombreuses sont celles qui admettent l’existence des anges, êtres spirituels certes soumis à Dieu, mais néanmoins distincts. Le culte des saints est présent dans plusieurs courants du christianisme et de l’Islam. Il autorise l’adoration d’autres êtres que Dieu, considérés comme des intermédiaires par leur plus grande proximité avec le divin. Enfin le christianisme conçoit Dieu à travers trois hypostases, Dieu le père, Dieu le fils, et Dieu le Saint Esprit. L’on peut ajouter à cette liste de divergences le fait que le judaïsme se base sur des textes qui ne qualifient pas toujours Dieu d’universel.

    5 Les idéologies ne pouvant être qualifiées de monothéistes

    L’on a parfois qualifié de monothéisme des idéologies beaucoup plus éloignées de la définition du monothéisme, voir qui appartiennent à des concepts inverses.
Le zoroastrisme est ainsi qualifié de « plus vieux monothéisme », alors qu’il s’agit d’un dualisme. Il oppose deux esprits fondamentaux du Bien et du Mal, d’importance égale. Cette opposition se retrouve dans les religions abrahamiques avec l’adversaire, Satan, le diable, etc. mais l’esprit du mal n’y est pas l’égal de Dieu. Les religions syncrétiques comme le manichéisme ou le gnosticisme sont elles des dualismes.
    Parce qu’ils envisagent aussi l’unicité du divin, les panthéismes ont aussi été rapprochés du monothéisme. Ils sont pourtant de concept inverse, puisqu’ils reposent sur l’immanence du divin et non la transcendance. Ce panthéisme se retrouve dans de nombreuses religions et doctrines de l’Antiquité, comme le stoïcisme dans le monde gréco-romain, ou le culte à Ba Amon, l’âme cachée du monde, dans l’Egypte ramesside. Le panthéisme est souvent réapparu en contexte monothéiste, comme dans la pensée de Spinoza. En revanche l’Un de Platon, transcendant, se rapproche du monothéisme.
    Le Bouddhisme est également parfois rapproché du monothéisme. Outre des similitudes entre son enseignement et celui des certaines idéologies se réclamant du monothéisme, ce rapprochement est surtout le fait de courants syncrétiques ou ésotériques actuels comme la Théosophie qui établissent un lien entre Jésus, Mahomet, Bouddha, et d’autres personnalités dont l’enseignement a eu une importance historique. Le Bouddhisme ne peut cependant pas être défini comme monothéiste, il ne s’agit pas d’une doctrine religieuse mais d’un enseignement philosophique et religieux, et il ne pose pas le principe d’un dieu unique créateur et transcendant.

    6 Le monothéisme : un système théorique inapplicable

    L’absence de concordance parfaite entre la définition du monothéisme et la réalité des idéologies qui s’en réclament vient de ce que le monothéisme constitue un système théorique presque impossible à appliquer. En effet, il suppose une spiritualité totalement abstraite, sans support ni intermédiaire. Cela suppose un effort intellectuel propre peut-être à séduire certaines élites – nous le verrons les penseurs grecs ont dans un premier temps éprouvé de l’admiration pour le judaïsme, mais guère susceptible de connaître un succès auprès des masses populaires. La mise en application du monothéisme nécessite donc des aménagements, des compromis syncrétiques, afin de donner des repaires à ses fidèles.
De plus la séparation entre monde spirituel et monde physique implique le désintérêt du fidèle pour ce dernier. Mais l’expansion d’une idéologie religieuse aboutit à sa rencontre avec la sphère politique, soit qu’elle ait conquis le pouvoir (Mahomet), soit que ce dernier ait décidé de l’adopter afin de servir ses intérêts (Constantin). Or le pouvoir politique consiste à gérer le monde physique, il est donc incompatible avec le désintérêt envers ce dernier.

II Origines réelles : contexte d’apparition et de développement

    1 Le cas d’Amarna

    Jan Assmann, dans ses ouvrages, présente la « révolution » religieuse d’Akhenaton à Tell-el-Amarna comme le premier monothéisme, la première occurrence de la distinction mosaïque. Ses propos doivent cependant être relativisés. En premier lieu, ce que l’on désigne comme une révolution doit être replacé dans le contexte de l’époque. Les réformes religieuses mises en place par Akhenaton furent sans doute vécues comme un bouleversement, mais ce ne sont pas des innovations ex nihilo.
    En effet, Akhenaton, qui s’est tout d’abord appelé Aménophis IV, est le fils d’Aménophis III. Ce dernier a eu un règne particulièrement long – trente-sept ans. Les souverains sont considérés comme des représentations divines, assurant la subsistance, l’ordre, la justice et le bonheur de leur peuple. Aussi se font-ils eux-mêmes représenter avec des attributs de différentes divinités. Leur divinité est particulièrement mise en avant lors des fêtes-Sed – jubilés intervenant généralement après trente ans de règne, puis très régulièrement. Après leur mort, ils deviennent des Osiris, des divinités à part entière. Lors de son long règne, Aménophis III se fait représenter sous forme de la plupart des divinités, au point d’être divinisé de son vivant, rassemblant en sa personne tout le panthéon. La grande épouse royale Tiyi, mère d’Aménophis IV, est étroitement associée à l’exercice du pouvoir, particulièrement à la fin du règne. Parallèlement, la XVIIIème dynastie a fait de son dieu, Amon « le caché », le roi des dieux en l’associant à Ré « le soleil ». L’importance d’Amon-Ré va grandissante, et tend vers l'uniformisation de tout le divin par une solarisation des principaux cultes. Il convient aussi de noter que la religion égyptienne associe les divinités en triades familiales, un père, une mère et un enfant : Amon-Ré, Mout et Khonsou à Thèbes, Ptah, Sekhmet et Nefertoum à Memphis, ou encore Khnoum, Satis et Anoukis à Eléphantine. Enfin, il est normal pour les individus d’avoir un dieu personnel, privilégié, sans pour autant rejeter le reste du panthéon.
    La « révolution amarnienne » est donc l’évolution d’éléments poussés à leur paroxysme. Le roi place son dieu personnel en nouvelle divinité principale, associée en une triade au couple royal divinisé. L’élément véritablement révolutionnaire, c’est le rejet de l’immanence, de ce qui est caché – et donc du culte d’Amon. Ce rejet a aussi un but politique : le culte d’Amon est de plus en plus puissant, Akhenaton avec son nouveau culte réaffirme la mainmise de la royauté sur la religion. Aton est le disque physique du soleil, son action est concrète : ses rayons donnent la lumière et la vie, son mouvement crée le temps. Son action bénéficie à tous les peuples de la terre, c’est un dieu universel. Mais sa place dans le ciel le rend extérieur au monde – transcendant, ce en quoi il s’approche du dieu monothéiste. Aussi c’est par l’intermédiaire de sa représentation physique – le couple royal, qu’il assure l’ordre et la subsistance sur la Terre. L’universalisme du dieu est aussi celui du roi : plusieurs fresques et bas-reliefs des tombes amarniennes représentent des ressortissants des différents pays connus des égyptiens en train de leur rendre hommage.
    Aton est à la fois père et mère de toute création. Akhenaton, son représentant, doit donc présenter les attributs des deux sexes. Il se fait représenter dans un style particulier, le style amarnien. Il y possède à la fois les attributs pharaoniques, à connotation virile, et des traits féminins, avec des hanches larges et le ventre rond. Ce style est lui aussi une évolution de ce qui précédait. On en trouve les prémices dans les représentations de l’époque d’Aménophis III, pour les mêmes raisons symboliques, car comme on l’a vu, Aménophis III a assimilé les attributs des différentes divinités. Le style amarnien est aussi caractérisé par l’abondance d’éléments naturels : il s’agit de rendre hommage à l’action vivifiante du soleil. Ce style n’est pas, contrairement à ce qui a pu être affirmé, réaliste : tout comme l’art classique, il est vecteur de symboles, mais ces symboles ne sont pas tout à fait les mêmes.
    Cependant le culte d’Aton n’est pas un monothéisme, mais un hénothéisme. Amon est rejeté, ses représentations détruites, et il en va de même pour d'une part les divinités associées à Amon – sa triade essentiellement - et les divinités concurrentes dans le rôle du démiurge d'autre part. Cependant les divinités au rôle cosmogonique mineur, comme Hathor, perdurent ; d’autres sont considérées comme des manifestations d’Aton, comme le taureau Mnevis. Les divinités solaires non associées à Amon, comme Rê-Horakhty, sont assimilées à Aton et donc respectées.
    Il y a bien dans le culte d’Aton une distinction du vrai et du faux, et une violence contre ce qui est considéré comme faux, le culte d’Amon. Mais cette distinction reste très restreinte, et surtout très localisée : les réformes d’Akhenaton ne sont appliquées qu’à Tell-el-Amarna. Dans le reste du pays, seuls les principaux temples des dieux concurrents sont mis à mal, et la population continue à pratiquer les cultes traditionnels.
    Ces réformes sont cependant suffisamment traumatisantes pour que le nom d’Akhenaton soit effacé et oublié après sa mort. De plus, en réaction au caractère concret du dieu Aton, le dieu Amon achève son évolution panthéiste avec le concept de Ba-Amon, « l’âme cachée » du monde. Ce culte apparaît à l’époque ramesside, et considère le divin comme unifié au sein de Ba-Amon, les autres divinités ne sont que ses manifestations. Ba-Amon est aussi un dieu personnel et sauveur, que l’on peut prier, contrairement à Aton dont le culte passait obligatoirement par le roi.

    2 Le yahwisme

    La première des religions abrahamiques, la religion des anciens israélites – dont l’origine cananéenne est aujourd’hui attestée par l’archéologie – qui aboutira au judaïsme, ne prend des caractéristiques monothéistes que très tardivement. Le dieu YHWH n’est au départ qu’un dieu comme les autres, côtoyant d’autres dieux. Ainsi il est associé dans des ostraca et inscriptions du VIIIème et VIIème siècle à une parèdre, Ashera, version cananéenne de la déesse-mère du Proche-Orient. Il présente des caractéristiques le rapprochant des divinités de l’orage courantes au Proche-Orient. Sa désignation comme YHWH Sebaot, dieu des armées, en fait aussi un dieu guerrier.
    Avec la constitution de monarchies dans le Royaume du Nord – ou Israël – et en Juda entre le Xème siècle et le VIIIème siècle, le yahwisme devient un hénothéisme : YHWH est le dieu national des israélites, de même que Kemosh est présenté comme le dieu des moabites dans la stèle de Mesha. Son culte se développe en association avec la royauté dont il sert l’idéologie. Ce culte est donc avant tout un culte politique, réservé à l’élite, tandis que le peuple continue d’adorer des dieux traditionnels, liés au climat, à l’agriculture et à la fertilité, comme Baal.
    En 721, le Royaume du Nord est conquis par l’Assyrie. Dans ce contexte troublé, le mouvement prophétique se développe et prêche la monolâtrie : le yahwisme exclusif et la suppression de toute autre forme de culte. Il ne s’agit pas de nier l’existence des autres dieux, mais d’établir un lien d’exclusivité avec YHWH, désigné comme « dieu jaloux », car la chute d’Israël est imputée à sa colère. Il s’agit aussi d’une réaction à l’idéologie de l’empire Assyrien, le lien féodal avec YHWH étant exprimé dans les mêmes termes que le lien avec l’empereur auquel il cherche à se substituer. Ce courant trouve bon accueil auprès de la monarchie judéenne. Juda, qui jusque là vivait dans l’ombre de son voisin plus puissant, profite de la chute de ce dernier pour connaître une période de développement et de transformations idéologiques. Le roi Ezechias entreprend une réforme religieuse intégrant l’idéologie prophétique du yahwisme exclusif. Finalement, Juda est également partiellement vaincu en 701 et doit payer tribut à l’empire.
    Pour les royaumes qui étaient soumis à l’empire sans avoir été démantelés, la chute de l’Assyrie en 614-612 ouvre une période offrant liberté et nouvelles perspectives. Le roi de Juda Josias en profite pour réformer son administration et son contrôle du territoire, mais surtout pour entreprendre un projet d’expansion vers l’ancien territoire du Royaume du Nord. Le mythe des douze tribus et d’un royaume uni sous David et Salomon est élaboré pour soutenir ce projet d’un royaume coïncidant avec tous les territoires habités par des Israélites fidèles à YHWH. Josias entreprend également une grande réforme cultuelle, basée sur la centralisation du culte, la fixation de la Loi sous sa forme deutéronomique, et la rédaction d’une historiographie légitimant cette Loi. Pour ce qui est de la centralisation du culte, cette réforme ne connaît un succès que très relatif : les « hauts lieux » sont loin d’être éradiqués dans le pays, sans parler des papyri araméens d’Eléphantine qui témoignent de l’existence d’un temple à YHWH sur cette île à la fin du Vème siècle. Quoi qu’il en soit Josias, trop persuadé que Dieu est avec lui, meure en affrontant l’armée égyptienne du pharaon Nechao, dont il n’est pourtant pas la cible et qui est bien plus puissante que son armée. Cette défaite ébranle violemment la réforme qu’il a lancée, et l’unification du Grand Israël ne peut avoir lieu.
    Juda n’a pas le temps de se remettre que la nouvelle puissance impériale du Proche-Orient, Babylone, s’impose par la force. Les rois de Juda tentent de résister, contre l’avis de prophètes comme Jérémie qui considèrent l’empereur comme le bras armé de Dieu, punissant justement Juda. Jérusalem subit deux sièges, un en 598, et un en 587 qui s’achève par la destruction de la ville et la déportation de sa population. Le pays connait un véritable effondrement démographique et culturel, moins dû aux différentes déportations qu’à la crise qui s’en suit et à la fuite des rescapés vers d’autres pays, entre-autre l’Egypte.

    3 Le judaïsme monothéiste

    L’élite politique déporté ou immigrée doit s’adapter à un nouveau milieu, ce qui pose des questions identitaires et religieuses. L’école deutéronomiste prolonge le travail de l’école deutéronomique et garde ses principes fondamentaux, mais s’adapte à la nouvelle situation, beaucoup plus sombre que sous Josias. En outre pendant cette période et la suivante, ils subissent l’influence des autres cultures présentes à Babylone puis dans l’Empire Perse. Ainsi l’histoire de Moïse sauvé des eaux est-elle calquée sur celle du fondateur de l’empire akkadien, le roi Sargon. Ils intègrent également un certain nombre d’éléments issus des religions perses, en particulier le zoroastrisme, comme les anges ou le jugement dernier.
Il est difficile de déterminer avec certitude à partir de quel moment la « distinction mosaïque » s’effectue, aboutissant à l’idée qu’YHWH est le seul dieu et que les autres sont faux, car les textes bibliques ont connu un grand nombre de couches rédactionnelles avant d’être fixés dans un canon. Quoi qu’il en soit le traumatisme de l’exil a probablement joué un rôle important dans l’apparition du monothéisme. S’il n’est pas sûr que l’on puisse utiliser ce terme dès cette période, celle-ci constitue cependant la rupture qui va permettre son développement.
Parallèlement, la Palestine connait une dépression profonde, et le paysage désolé, ainsi que l’influence culturelle de l’envahisseur, sont à l’origine de nombreux mythes étiologiques comme le Déluge qui trouvent plus tard leur place dans la Bible.
Comme l’Assyrie, Babylone finit par tomber en 539. Elle est remplacée par l’empire Perse de Cyrus, qui permet aux exilés de rentrer. Tous ne peuvent pas rentrer dès cette date, malgré ce qui a été écrit plus tard ; il est plus plausible que le retour s’effectue en plusieurs étapes, entre 539 et 445. Mais, à leur arrivée au pays, un problème crucial se pose aux exilés : comment récupérer les terres qui ont été réoccupées entre temps, et quels rapports entretenir avec les gens qui les habitent, qu’ils soient Israélites non déportés ou étrangers. Le problème est d’ordre économique, et théologique : pendant l’Exil, les déportés ont développé une conception très exclusive et rigide de leur religion, basée sur l’idée qu’ils sont le « reste » d’Israël, ceux que Dieu a épargnés. Nombre d’entre eux considèrent que ceux qui n’ont pas été déportés sont irrémédiablement compromis et doivent être exclus, mais d’autres prônent la coexistence.
    Le débat se pose en termes idéologiques et théologiques, créant une émulation entre les différents partis à l’origine de la rédaction de nombreux textes bibliques. YHWH prit petit à petit des caractéristiques monothéistes, et la notion de distinction entre ce qui est vrai et ce qui est faux s’affirme, avec par exemple le rejet des Samaritains de la Grande Assemblée. Pour justifier leur idéologie les différents partis réinventent à partir de différents mythes leur histoire et celle du monothéisme. A l’époque hellénistique, le débat perdure et est enrichi par l’apport des juifs de la diaspora, qui subissent l’influence de la culture grecque et en intègrent des éléments à leur réflexion, malgré l’affirmation du rejet de cette culture chez certains d’entre eux. Ainsi Philon d’Alexandrie met-il la rhétorique et certains éléments de la philosophie platonicienne au service de sa défense du judaïsme. La définition strictement nationale du « peuple juif » s’estompe, même si les juifs vivants en Palestine ont tendance à mépriser ceux de la diaspora.
    Après la destruction du Temple en 70 après J.-C., seul le parti Pharisien subsiste, car il est le seul dont la vision du judaïsme, basée strictement sur le respect de la Loi, tant écrite qu’orale, peut se passer de cette structure centralisatrice. Le judaïsme se confond alors avec le pharisianisme et est à l’origine du judaïsme rabbinique et de la mise par écrit du Talmud. Le judaïsme, en perdant le Temple, se libère de son encrage national, et peut donc prendre pleinement une dimension universelle. Le juif n’est plus celui qui vit sur la terre d’Israël, mais celui qui suit la Loi.

    4 Les autres religions abrahamiques

    A partir du judaïsme, plusieurs religions sont apparues. Le christianisme n’est à ses débuts que l’un des nombreux courants du judaïsme du premier siècle de notre ère, avant la chute du Temple. Les premiers chrétiens se considèrent comme juifs, respectant la Loi, fréquentant le Temple et la synagogue. Il n’y a pas alors de dogme strict dans le judaïsme, la coexistence de plusieurs interprétations est acceptée. Les choses changent après la chute du Temple en 70. Le pharisianisme s’impose comme le seul judaïsme, et crée une distinction entre vrai judaïsme et hérésie, dont le christianisme – alors appelé nazaréisme, fait partie. Dés lors, le parti paulinien, jusque-là minoritaire, s’impose dans le christianisme. Il prêche l’ouverture vers les non-juifs et l’assouplissement de la Loi. La distinction du christianisme par rapport au judaïsme et son unification prend cependant du temps, et jusqu’au IVème siècle de nombreux courants coexistent, sans que l’un d’eux puisse imposer son dogme. Certains de ces courants sortent de la définition du monothéisme, comme le gnosticisme, qui est un dualisme. Le dogme qui finit par s’imposer au Concile de Nicée en 325 prend lui aussi du recul avec le monothéisme par rapport au judaïsme, avec le concept de la Trinité. Cela n’empêche pas le christianisme actuel de se considérer comme un monothéisme, car cette Trinité renvoie à un seul Dieu.
    Si le christianisme est un courant dissident du judaïsme, né en son sein, il en va autrement de l’Islam. Son initiateur, Mahomet, crée volontairement une nouvelle religion à partir d’éléments du judaïsme et du christianisme. Il ne s’agit pas de réformer les religions précédentes, car l’Arabie est extérieure au contexte judéo-chrétien, mais de convertir la population locale, polythéiste, à une doctrine radicalement différente. L’Islam s’affirme dés le début comme une idéologie presque strictement monothéiste. L’existence d’anges est admise, mais leur culte est interdit. Les saints existent dans certains courants et sont interdits dans d’autres. Enfin l’Islam fait dès ses débuts preuve d’une volonté universaliste forte qui se traduit par l’application du concept de la guerre sainte, que l’on trouvait déjà chez Augustin d’Hippone : puisqu’Allah est le dieu unique et universel, le monde entier doit être converti ou mourir. 

    5 Évolution ou révolution

    Jan Assmann considère la distinction mosaïque comme une révolution permettant le passage des religions primaires aux religions secondaires. La distinction entre ces deux types de religions a été proposée par Theo Sundermeier dans son article Religion, Religionen paru en 1987. Les religions primaires se développent dans le cadre d’une culture donnée à laquelle elles sont intrinsèquement liées. Elles reposent sur l’immanence du divin dans le monde, et nombre d’entre elles aboutissent au terme de leur évolution au panthéisme. Les religions secondaires apparaissent suite à un acte de révélation ou de fondation qui les distingue des religions primaires, qu’elles considèrent comme fausses, et elles sont universelles. Les religions secondaires n’incluent pas seulement les monothéismes mais aussi le bouddhisme.
    Mais peut-on réellement parler de révolution pour l’apparition du monothéisme ? Une révolution est un changement brusque et en profondeur. Le monothéisme est en effet profondément différent des polythéismes, ou plutôt, comme les appelle Jan Assman, des cosmothéismes. Ces derniers, par une conception immanente du divin, impliquent une interprétation enchantée du monde, objet d’adoration, et dont le maintient passe par des rites et l’entretient de représentations. En revanche, le monothéisme désenchante le monde et le soumet à l’homme. L’ordre du monde ne dépend pas du bon accomplissement des rites mais du bon vouloir de Dieu uniquement. L’homme est donc dans cette vision du monde à la fois central, par sa relation privilégiée à Dieu, et impuissant.
    Mais l’apparition du monothéisme ne constitue pas un changement brusque. Une idéologie fondée sur un acte de fondation ou de révélation est en effet un événement brusque, aussi les idéologies apparues suite à un acte de cet ordre, comme l’Islam et dans une certaine mesure le christianisme, peuvent-elles être considérées comme des révolutions. Mais elles ne créent pas le monothéisme, déjà présent dans le judaïsme. Or dans celui-ci, l’acte fondateur a été inventé de façon rétrospective, et au terme d’une longue évolution.

III Les mythes des origines transmis par la tradition

 

  1 L’importance des mythes dans l’histoire des religions

    La plupart des idéologies religieuses apportent beaucoup d’importance à leur origine. Leur identité se base sur les connaissances relatives à cette origine. Dans la mesure où des mythes recouvrent l’origine réelle de ces idéologies, les individus qui participent au développement des idéologies au cours du temps ne peuvent se baser que sur ceux-ci. Ces mythes font partie de la tradition qu’ils ont reçue et qu’ils transmettent à leur tour. Aussi, en définitive, les mythes ont-ils plus d’importance dans l’histoire des religions après leur apparition que leur origine réelle.

   

2 Innovation et retour à la tradition

    Jusqu’à une période très récente, la valeur d’une institution ne venait que de son ancienneté. Par conséquent, quand il s’agit d’une innovation provoquant une rupture dans la continuité de l’histoire des traditions, elle est généralement présentée comme le retour à une tradition plus ancienne, tradition qui constitue une semi-fiction ou une contrefaçon.
    L’évolution du yahwisme en monothéisme pendant ou après l’exil à Babylone constitue une innovation dans un contexte où les polythéismes et les hénothéismes sont la norme. La construction d’une origine mythique du monothéisme est indispensable pour lui assurer une légitimité. D’autant plus que, comme on l’a vu, le monothéisme constitue un système théorique quasiment inapplicable. Créer une application de ce système dans le passé constitue un précédant qui aide les tentatives d’application dans le présent.

 

  3 Le mythe de la religion première

    La Genèse présente le monothéisme comme la religion primordiale : Adam et Eve, ancêtres de l’humanité, connaissent l’existence et l’unicité de Dieu. Cette connaissance se corrompt avec le temps, les hommes font appel à des intermédiaires dans leur rapport avec Dieu, puis finissent par adorer ces intermédiaires. Le monothéisme doit donc régulièrement être réaffirmé au travers d’alliances entre Dieu et un ou plusieurs hommes : Noé, Abraham, Jacob, et Moïse. La prière eucharistique, « ceci est mon sang, le sang de l’Alliance nouvelle et éternelle… », présente la Passion du Christ comme une ultime alliance entre Dieu et les hommes. La succession chronologique des différentes alliances de la Genèse est née de la compilation de mythes fondateurs concurrents en un seul livre. Afin de rendre cohérente cette succession, les rédacteurs ont placé des ruptures d’alliance entre chacune de ses réaffirmations. Ces ruptures ont été théologisés : les hommes sont infidèles et mauvais, seule la Loi de Dieu en fait des hommes dignes de ce nom. Le mythe biblique de l’origine du monothéisme fait donc de ce dernier l’inventeur de la justice, présentant ceux qui s’en sont écartés, les païens donc, comme vivant dans l’injustice.
    La Bible, comme d’autres mythologies, procède à une inversion chronologique. Elle fait commencer l’histoire par un âge d’or où le monothéisme est la norme, puis ce monothéisme se corrompt en une pluralité de cultes. Comme on l’a vu, le monothéisme est au contraire né de l’évolution du polythéisme en hénothéisme puis en monolâtrie. Cette réalité est incompatible avec la conception du temps qui prime dans l’Antiquité, une conception de la perfection originelle qui se dégrade et que l’on tente de retrouver. Cependant le récit biblique, tout en conservant cette vision avec le mythe du monothéisme originel, introduit le concept de progression de l’histoire avec la succession des alliances. En particulier l’alliance du Sinaï marque une rupture dans l’histoire biblique ; il oppose un avant négatif, la captivité en Egypte, à un après positif, l’accomplissement de la promesse de Dieu. Si l’après n’est pas idyllique, c’est en raison de l’infidélité du peuple, de la même manière qu’Adam et Eve avaient été chassés de l’Eden par leur propre faute. Ainsi la Bible utilise-elle les deux conceptions du temps, la perfection dégradée et la progression retardée vers la perfection, pour expliquer l’imperfection du présent par la faute des hommes et non de Dieu.

    4 Les mythes antiques

    La Bible, en mettant certaines traditions relatives à l’origine du monothéisme par écrit, les a rendues extrêmement durables. Mais si elles sont pendant longtemps admises comme vraies au sein des communautés religieuses abrahamiques, ce n’est pas le cas en externe, en particulier parmi les penseurs grecs et hellénistiques. Le monde grec « découvre » le judaïsme à la fin du IVème siècle avant notre ère. Dans un premier temps les auteurs grecs émettent un point de vue admiratif sur le monothéisme, qu’ils rapprochent du principe unique des philosophes. L’interpretatio Graeca du judaïsme est celle d’un peuple de philosophes tournés vers le ciel. Cléarque de Soles établit une généalogie entre les juifs et les « philosophes de l’Inde », les brahmanes. Hécatée d’Abdère interprète quant à lui, vers 300 avant notre ère, la Loi de Moïse comme une politeia de type platonicienne. Mais vers la fin du IIème siècle avant notre ère, le courant change et devient critique, voir hostile. Les mythes sur l’origine des juifs et de leur monothéisme reflètent dés lors cette hostilité.
    Un mythe récurant est celui des lépreux expulsés d’Egypte. La version la plus ancienne de cette légende est celle rapportée par Manéthon, un prêtre égyptien du IIIème siècle. Son Histoire de l’Egypte n’est connue que par des citations ; sa version de la légende est rapportée par Flavius Joseph au Ier siècle de notre ère dans son Contra Apionem. Il y mentionne un groupe de lépreux, menés par le prêtre égyptien Osareph, à l’époque d’Aménophis III. Ils sont d’abord soumis à des travaux forcés avant de conquérir l’Egypte depuis Avaris. Osareph prend le nom de Moysès et prescrit des lois antireligieuses : interdiction de prier les dieux, consommation des animaux sacrés, non respect des tabous alimentaires. Les lépreux pillent les temples et commettent tous les sacrilèges possible pendant treize années, puis sont chassés d’Egypte. Jan Assmann considère cette légende comme le souvenir refoulé de la violence religieuse d’Akhenaton, s’appuyant sur sa situation chronologique sous Aménophis III, père d’Akhenaton, et sa durée de treize ans, proche des dix-sept années de règne de ce dernier. Ce souvenir se mêle à celui des hyksos, en faisant de leur capitale Avaris celle des lépreux, et par le récit de leur expulsion.
    Quoi qu’il en soit Flavius Josèphe ainsi que les penseurs gréco-romains rapprochent ce mythe du récit de l’Exode, Moysès étant considéré comme Moïse. Les autres versions de la légende, qui se rependent à partir du conflit judéo-alexandrin du début de l’occupation romaine, sont explicitement des parodies de l’Exode, ainsi que les interprète Flavius Josèphe. Dans un contexte de tensions, le refus d’honorer les dieux chez les juifs n’est pas compris comme une caractéristique du monothéisme, mais comme un signe d’impiété et d’athéisme. Le récit d’origine du monothéisme est donc transformé en un récit de sacrilège, et ceux qui le commettent portent le pire signe d’impureté, la lèpre.
    Également à partir de Manéthon, Flavius Josèphe est à l’origine d’un autre mythe : celui de l’identité entre les Hyksos et les hébreux captifs en Egypte. Il se base sur une mauvaise étymologie du mot Hyksos, le faisant venir de heqaou shasou, « princes des bergers », au lieu de heqaou khaset, « princes des pays étrangers ».

    5 Les mythes de l’histoire des religions

    Ce n’est qu’à la Renaissance que l’origine du monothéisme proposé par la Bible est remise en cause de façon interne par ce qui constitue les prémices de l’histoire de la religion. Mais les recherches sur la question ont souvent abouti à la construction de nouveaux mythes. En effet, jusqu’à récemment – et encore parfois de nos jours - l’historiographie, particulièrement religieuse, ne se basait pas sur des critères rigoureux, et était plus souvent au service d’idéologies que de la connaissance.
    Marsile Ficin (1433-1499), dans sa prisca thologia, reprend le mythe biblique du monothéisme originel. Il intègre les penseurs redécouverts par la Renaissance comme Zoroastre, Hermès Trismégistes et Platon à la chaîne des sages et théologiens qui ont transmis le savoir originel depuis Noé. Ce savoir s’est transmis à travers les différentes religions afin de préparer et d’annoncer le christianisme. Agostino Steuco (1497/1498-1548) reprend l’hypothèse d’une « révélation divine originelle » annonçant le christianisme et transmise par les sages des différentes religions et dans sa philosophia perennis. Mais à la différence de Ficin, Steuco considère cette transmission comme une dépravation du christianisme originel. Jan Assmann considère ces hypothèses comme des tentatives d’abolir la distinction mosaïque, dans une volonté unificatrice et pacificatrice entre les différentes religions.
    Mais le climat de tension entre catholicisme et protestantisme en occident met fin à cette volonté, et les nouvelles hypothèses vont dans le sens du renforcement de la distinction mosaïque. Les religions « païennes » sont rejetées, considérées comme profondément différentes, mais restent néanmoins l’objet de la curiosité. L’on ne considère plus que les religions « païennes » sont elles aussi détentrices d’une part du savoir originel, mais l’on conserve l’idée d’un lien entre les religions. Il ne s’agit plus d’un lien généalogique à partir d’une origine commune, mais de transpositions entre savoir biblique et savoir païen. Pierre Daniel Huet conserve l’idée de primauté du monothéisme dans son ouvrage Demonstatio Evangelica (1679). Pour lui, les religions païennes sont des copies diaboliques de la religion mosaïque, dont il affirme la très haute antiquité. En revanche John Spencer, dans De legibus (1685), considère les lois rituelles mosaïques comme des transpositions du paganisme égyptien. Il affirme ainsi l’antériorité de la religion égyptienne sur le monothéisme. Avec l’idée de la primauté des polythéismes, l’idée qu’ils puissent être vecteurs de vérité réapparait. Le XVIIème et le XVIIIème siècle font de tous les paganismes des religions à mystères, porteuses d’une vérité voilée, tandis que Moïse, lui, révèle cette vérité.
    Au XIXème siècle, le développement de l’archéologie et des sciences de l’histoire provoque des découvertes qui permettent l’élaboration de nouvelles hypothèses sur l’origine du monothéisme – question qui devient d’autant plus cruciale que l’emprise de l'Église sur la société s’affaiblit. Dans ce contexte où les sciences prennent le pas sur les croyances, l’archéologie biblique tente de prouver l’historicité de la Bible. Parallèlement, l'Égyptologie naissante permet de redécouvrir l’existence d’Akhenaton, dont le souvenir avait été effacé. De nombreuses personnes ne peuvent s’empêcher de chercher un lien entre ce « premier monothéisme » et le monothéisme abrahamique, au mépris du fossé chronologique et de la distance qui les sépare.
    Il est vrai que le psaume 104 ressemble beaucoup au Grand hymne au soleil d’Amarna. Cependant de nombreux genres littéraires égyptiens ont connu une grande postérité dans le monde culturel antique, et trouvent leur pendant dans la Bible. Ainsi, pour qui a lu la Bible - la Prophétie de Neferti a-t-elle des accents apocalyptiques et messianiques. Les Lamentations d’Ipou-Our évoquent celles de Job, et les satires des métiers, textes scolaires répandus, ne sont pas sans rappeler la critique des idolâtries dans plusieurs psaumes et dans le Livre de la Sagesse. De plus, les lettres diplomatiques trouvées à Tell-el-Amarna attestent des nombreux rapports que l'Égypte entretenait avec le Proche-Orient : il n’est pas impossible que l’hymne d’Aton ait été transmis aux correspondants politiques du roi, et qu’il ait perduré au Proche-Orient pendant qu’il disparaissait de la mémoire des égyptiens, comme tout ce qui était relatif à Akhenaton.
    Sigmund Freud en particulier relie l’apparition du monothéisme à la figure d’Akhenaton dans son ouvrage L’Homme Moïse et la Religion monothéiste. Il croit avoir découvert, dans sa psychanalyse des profondeurs de la mémoire culturelle juive qu’il compare à l’archéologie, le souvenir enfoui du meurtre de Moïse. Pour lui, ce Moïse serait un égyptien fidèle à Akhenaton qui, après la mort du pharaon, aurait émigré en Palestine en prenant la tête des juifs installés dans le Delta – encore un amalgame avec les Hyksos. C’est ainsi que pour Freud, le monothéisme, invention égyptienne, est transmis aux juifs. Mais le monothéisme, spiritualité abstraite, se serait avérée trop exigeant pour les juifs – on l’a vu, le monothéisme dans sa définition stricte est quasiment inapplicable. Aussi les juifs auraient-ils assassiné Moïse et en porteraient-ils depuis la culpabilité. La psychanalyse a sans doute des choses à apporter à l’histoire de la mémoire, mais ce genre d’hypothèse, ignorant les données historiques fournies par l’archéologie et la critique textuelle, relèvent de la fable.


Conclusion

    Les mythes sur l’origine des monothéismes transmis par la tradition sont encore aujourd’hui considérés par certains comme des vérités historiques. Il y a en premier lieu les adeptes fondamentalistes des religions abrahamiques qui lisent le Bible selon la lettre, par exemple les créationnistes chrétiens. Mais certains mythes nés d’amalgames sont répandus en dehors des milieux religieux, comme l’origine mazdéenne ou amarnienne des religions abrahamiques, ainsi que l’identité entre Hyksos et Israélites. Ils doivent leur persistance dans la société actuelle à l’idée que ce sont des théories historiques valables, fondées sur les sciences. Cette idée possède un fond de vérité, puisque ces mythes ont en effet été construits dans le cadre de l’histoire des religions, mais le publique ignore généralement que ce ne sont plus aujourd’hui des hypothèses scientifiquement valables. De plus l’amalgame est souvent fait entre hypothèse et théorie : une théorie constitue un modèle basé sur un certain nombre de preuves, contrairement à une hypothèse qui est une proposition dont la validité n’est pas vérifiée. Ainsi les créationnistes arguent-ils que la théorie de l’évolution « n’est qu’une théorie », et font-ils croire que le mythe de la création dispose d’une légitimité scientifique égale.

Bibliographie

Jan ASSMANN, Le prix du monothéisme, Paris, 2007.
Jan ASSMANN, « L’iconoclasme comme théologie politique », dans Ce que la Bible doit à l’Egypte, Paris, 2008.
Ketell BERTHELOT, Le monothéisme peut-il être humaniste ?, Paris, 2006.
Joseph MELEZE-MODRZEJEWSKI, « Sur l’antisémitisme païen », dans Le racisme – mythes et sciences, Bruxelles, 1981.
Mario LIVERANI, La Bible ou l’invention de l’histoire, Paris, 2008.